2006/08/11 | 思想史的写作方法——读葛兆光先生的《中国思想史•导论》
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葛兆光先生的《中国思想史》自出版以来，受到了广大读者的好评，在学界内引起了很大的争论，褒贬不一，众说纷纭。然而不管其写作的好坏，作为一种思想史写作的尝试，他是很有贡献的。就如李学勤先生所说："《中国思想史》虽然也写了精英和经典的思想史，但作者用浓彩描绘的则是'一般思想史'。这就使得这部书，不仅在方法上、而且在视野上，也具有着全新的面貌……它以崭新的角度和层面展示给人们的，是大家不那么熟悉的思想世界，更广泛、更深入地体现出研究的新意。"这就给这部书了一个很好的评价。 而在方法上和视野上的创新，葛兆光先生也用了很大的篇幅在《中国思想史·导论》中做了很好的说明和探讨，对思想史的写作方法提出了许多自己的思考，并把这些思考的结果用于实践，这就是这部书写作的前提。
一、一切历史都是思想史吗？
　　葛兆光先生首先引用了英国历史哲学家柯林武德的那句经典的论断"一切历史都是思想史"。这是柯林武德在其《历史的观念》中所表达的一个最重要的命题，即"对于历史学家来说，所要发现的对象并不是单纯的事件，而是其中所表现的思想。"葛兆光先生对"这种不免过分的说法表示同情"，认为在人类历史上"真正绵延至今而且影响今天生活的是不断增长的知识和技术，以及反复思索的问题及由此形成的观念"，在他看来历史只是技术史和思想史。我们且不管"一切历史都是思想史"的表述在实际中是否恰当，然而在两人对思想史的历史研究中的地位认同上还是一致的。 虽然柯林武德在得出这个结论的时候，认为历史过程是由人的行为构成的，每人行为背后都有其思想动机，史学就是研究这些思想动机，因而"一切历史都是思想史"，而葛兆光先生所表述的技术与思想的对立则让人想起西方学界长期的自然与精神二元对立的哲学传统，自柏拉图的《理想国》开创了这种感性世界与观念世界的二元对立以来，从圣奥古斯丁，到康德和黑格尔都有这样一种哲学的继承性，要不认为这个世界就是善恶斗争的结果（当然这个观念受到东方锁罗亚斯特教的影响），要不就认为历史就是一个理性越来越发展的历史，可是其中所展现的二元对立则是很明显的。也许葛兆光先生的这种表述同样受到了中国传统思想的影响，例如古史"左记言，右记事"、"道""器"的二元对立等，我们在这里不详加论述了。
　　伏尔泰曾经说过："了解前人是如何想的，比了解他们是如何做的更有益。"我们不管在历史的定位上思想史占有多大的份额，伏尔泰的这句话已经做了很好的说明，我们所要明白的就是思想史的确已经成为历史研究的一个重大门类，也许这种把思想史作为大历史的一个分支的说法同样受到很多人的批评，但它不失为一个很有效的方法。
　　 二、思想史是大历史吗？
　　葛兆光先生在回顾了现代学术史以后发现了这样一个结果：二十世纪的中国，以思想史为名的著作没有以哲学史命名的著作多。这样就使得他对思想和哲学的内涵做了一个详细的比较，他采用了冯友兰先生对哲学的解释，即哲学主要包括了宇宙论、人生论和知识论的内容，从而认为"思想"这个词语比"哲学"更有包孕性，因此用哲学史来代替思想史是很不恰当的。当然这个论述是得当的。我们知道"哲学"是个外来词，在中国的语汇中没有相应的词语与其对应，"哲学"是中国人转译日本的，因此具有很大的歪曲性。如果从哲学所研究的对象出发，我们会知道它所关注的只是中国哲学意义上的行而上的"道"，因此在二十世纪就有人将哲学翻译为"行而上学"（不同于后来马克思主义中的形而上学，这当然也是个翻译的问题），这种翻译的方法是很恰当的。于是我们可以知道中国一直是道器二元的，因此我们所关注的思想也是道器一体的，我们仅仅只把握道，而忽视器显然是不全面的。这也作为葛兆光先生此表述的另外一个例证吧！
　　在论证了思想的包孕性之后，我们所遇到的另一个问题就是思想的包孕性能成为思想史是各个具体的思想史所组成的大历史吗？葛兆光先生在对侯外庐先生的《中国思想通史》进行了分析之后，提出了"思想史真的是可以包容哲学、意识形态、逻辑学说乃至政治、法律、科学的一个'大历史'吗？"的疑问，他认为如果是这样，柯林武德的一切历史都是思想史的论断就成立了，我们且不说他在这里偷换了柯林武德原话的概念，就这个问题而言，他并没有做出回答，而是留于读者来思考。后来在《导论》的下半部中仍没有做出一个合理的解释。
　　我猜想葛兆光先生没有做出解释的原因是学界仍没有给思想史的写作提供一种成熟的范式，我们甚至不知道思想史的内涵和外延到底为何物，而这是关系到思想史如何写作的基本问题，而对这个问题的解释也确实超出了笔者的能力范围之外，因此不在这里班门弄斧，贻笑大方。然而作为一个整体的思想史的确是存在的，当我们弄懂了普遍意义上的思想与哲学、学术、文化甚至是中国历史上存在过的经学、玄学、理学等的关系之后，我想这个问题自然会迎刃而解，当然这需要很长的时间，我们拭目以待。
　　 三、一般的思想史
　　作为这本思想史最大的特色就在于它开启了一种新的思想史的写作方法，这得到了众多学者的认可，成为本书"一书兴而百书废"的主要原因。
　　在对过去的思想史做了一个整体的分析之后，葛兆光先生认为过去的思想史著作成了思想家的博物馆，这个论述是很独到的，虽然明眼的人一看就知道那是英雄史观下的一种必然的表述方式，但葛兆光先生发现了这一点（也许他不是第一个发现的）并打破了这一点，提出了"一般的思想史"的观念，也许这个观念同样没有什么新鲜感可言，这只不过是对二十世纪上半叶以来愈来愈流行的把社会作为一个研究整体的历史研究方法在思想史上的套用，但他毕竟走出了第一步，开山之功，功不可没。
　　葛兆光先生在对精英思想和社会大众思想的功能做了对比之后，得出了一个这样的结论：一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用。这成为他写作一般思想史的主要理由。于是基于一般的知识、思想与信仰为基础的思想体系极大的夸大了思想史研究的范围，原来被视为末流的方术、占卜、风水之类的东西也成为了思想史研究的对象，并且在精英思想史中不受关注的人们日常的生活状况，如人们住的房屋，吃的饭菜，穿的衣物，用的座椅，听的戏曲，看的绘画，写的书法，拜的天祖，甚至是记录的文字，刻录的符号等等一切有关前人生活的一切集体记忆、思维方式、群体心理以及无意识的行为都成为研究一般思想史的参考资料。
　　在这个意义上去看思想史，彷佛又具有了人类学和民俗学的特征。在精英思想史中所忽略的原始神话、巫术以及民间的风俗习惯一下子突发出勃勃的生机，为我们的研究提供了恒河沙数般无穷的史料来源。一般思想史对史料的重视也是葛兆光先生所强调的一个重要的方面，其中他最为强调的是考古资料的发掘对思想史研究的意义。他基于二十世纪二十年代以顾颉刚先生为代表的古史辨派把人带入了一个浓厚的疑古思潮中去，然而矫枉过正，人们彷佛开始不相信历史了，这种影响持续了数十年。于是"在思想史上，本世纪的考古发现最直接的影响当属古书的再发现与走出疑古思潮的笼罩"。出土的简帛为我们提供了大量的文献，使得我们可以利用其与存世文献进行比较研究，以修正我们前人由于文献缺乏而做出的不合理判断，还历史以真实。
　　笔者无意在此多说思想史研究在史料上所需的范围，而更关注葛兆光先生所强调的"一般的知识、思想与信仰"的主体，在这个问题上葛兆光先生并没有做出一个明确的回答。他只是在文中强调不能用"民间思想"和"民众思想"来理解他的"一般思想史"，那么我们就有必要来做出一个判断，他所强调的"一般思想史"的主体到底是什么？笔者也赞同葛兆光先生在这个问题上的论断，因为在他看来"一般的知识、思想和信仰"是指最普遍的、也能被一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事务的解释，是一种普遍认可的知识与思想。由此看来这个"一般知识与思想"的主体并不是所有的人，而是具有一种选择性的特定群体，当然它是一个占到人群大多数的具有相同知识背景的群体。由此我们就明白了一般思想史真正的内涵，即作为一种在特定的时间和空间内具有普遍意义的知识构成和心理与思维模式。
　　 四、思想史的写作方法
　　我们回到真正的话题之下，思想史到底该怎么写？葛兆光先生在他的《导论》中留给我们的只是无尽的思考，而其在这部思想史中所采用的方法也并没有像他自己所说的那样是一部真正的一般思想史，当然我们不能苛求他的工作，因为这只是一个婴儿还不成熟。
　　那么我们所要求的思想史到底应该怎么写呢？首先笔者始终认为思想史是一个独立的整体。尽管我们对思想史是大历史的观念不赞同，但我们很清楚思想史的确是一个囊盖了各个学科的一个综合性的学科。二十世纪以来，我们习惯了把人文社会学科划分为文学、哲学、历史、宗教、政治、经济等等各个细密的科目，而忽视其作为人类精神学科的统一性，特别是中国的传统人文学科更是有浑然天成水乳交融的治学传统，彼此你中有我，我中有你。中国思想史的研究就具有这样的性质，于是我们需要培养真正具有西方学术意义上的中国学术的通才才能对中国思想史有一个整体的把握，在利用现代的学术手段的基础之上，回归到我们古人的思维模式上去，就如汤用彤先生所说："要同情的来研究"一门学问，只有这样我们才能把握思想史的真正内涵。
　　虽然葛兆光先生没有明确的提出思想史的写作方法，但他的一句不经意的话却暴露了他的真实的想法，"一般知识、思想与信仰世界，其构成和影响大体在三个方面……"这是他在论述一般知识、思想和信仰的内涵的时候所提到的。据此我们可以看到葛兆光先生在他的思想史研究中是强调思想的构成和影响的，这也是现代人类学家最关注的两个文化研究的流派——结构主义和功能主义。
　　葛兆光先生所关注的思想的构成正是西方文化人类学结构主义的研究方向，其代表人物是法国的列维－施特劳斯，他的《结构人类学》、《野性的思维》运用结构主义的方法分析了巫术、神话等原始文化的各个组成部分、各个部分之间的关系以及与思维和记忆之间的关系。在笔者看来这是研究思想史的一个重要的方法，在很多的思想史研究者中已经不自觉的运用了这种方法与思维模式。我们在思想史的研究过程中，（不管是精英思想史，还是一般思想史）所关注的无疑是以下几个方面的内容：一个时代中主流的思想是什么？这种主流的思想是由那些部分构成的？在同一时代中，各个思想流派之间的关系是什么？他们之间是怎么彼此借鉴和交融的？主流思想在时代的变迁中是怎样演化的？在这种演化中表现出了一个怎样的传承体系？在这样的几个大的问题之下，我们就把思想史在横向和纵向上的发展变化有了一个整体的把握。然而在现实的操作过程中，这一切却显得很不如人意，我们看到的是一个个主流思想的分支的独立的思想史，并且由于长期的研究的路径依赖问题，对儒学研究的格外多，对佛学和道家研究的却相对较少，而对其他诸如诸子学等的研究更是少之又少，而对巫术等的研究仅仅只是起步，更不用说研究他们之间的关系了，当然这一方面是由于研究资料的缺乏，对研究者个人能力的要求也过高，但我们更需要在这个方面披荆斩棘，奋力而行！
　　而作为两外一个派别的功能主义中国人并不陌生，他们在西方的代表主要是二十世纪初以马林诺夫斯基为代表的英国功能主义学派，他们更强调文化的社会功能问题，虽然他们的学生（费孝通等人）在中国搞得轰轰烈烈，但功能主义在思想文化史的研究方法上的采用却是很晚的事情，甚至它是随着社会史在二十世纪八十年代的兴起而得到关注的，成果也是少之又少。这个方面的代表最著名的则是秦晖先生的那篇《法儒与道儒》的论文。我们知道在思想和实践的二元对立中，思想史所关注的是思想对实践的指导作用，正是在这个意义上，叔本华说"观念主宰世界"。因此在我们思想史的研究过程中我们关注的对象是思想与行为之间的互动，我们所书写的是在我们如何在变化的思想的知道下在调整我们的行为。
　　在这两者以外，米歇尔·福柯的知识考古学的方法也是思想史写作的一个良好的方法，他的《疯癫与文明》、《规训与惩罚》早已经成为了不朽的名著。他的这种知识谱系学的方法在研究一个真实的观念在历史上的演变显得尤为有效，而我们在这方面的工作也显得不足。作为中国思想文化中的很多语词和概念并不是一成不变的，在历史的长河中发生了很大的变化，我们不管什么精英思想史和一般思想史的区分，来考察在历史上对人们生活和思维产生重大影响的观念在时代上的演变，是非常必要的，当然这在具体的做法上有将思想史和学术史混为一谈的嫌疑，但这不是最重要的。
　　我们在众多的问题的研究中，划分出了一个个不同的流派，门户之争在所难免，但百虑一致，殊途同归，我们的真实目的只是为了弄清思想在人类历史上的演变，以对我们现实的生活有所资鉴。至于用什么方法又有什么不一样的呢？
　　笔者无心在此对思想史所关注的所有问题提出一个个具体的说明和分析，那也不是作为一个初学者所能把握的，只是仅对自己在看了葛兆光先生的《中国思想史》之后的一点想法发表一下看法，并希望得到大家的回应，以期对思想史有一个更深的认识和理解。



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